Brīvība top lēni

Varētu šķist, ka dzimtbūšanas kritika pati par sevi nozīmē nepārprotamu nostāju pret šo institūciju. Tomēr Zontāga piemērs rāda, ka jautājums ir sarežģītāks: iespējams skaidri saskatīt sistēmas netaisnību, vienlaikus neizdarot secinājumu, ka tā nekavējoties un pilnībā jālikvidē.

Arī manas dzimtas vēsturē Zontāga aprakstītie procesi iegūst konkrētu formu. Dzimtas uzvārds tika piešķirts 1816. gadā, kad, gatavojoties dzimtbūšanas atcelšanai Kurzemē un Vidzemē, Vidzemes guberņā tika veikta zemnieku dvēseļu revīzija. Šis fakts atgādina, ka brīvības jēdziens nav tikai abstrakta filozofiska ideja, bet vēsturisks process, kura nozīme katrā laikmetā tiek no jauna pārdomāta un praktiski īstenota. Mainās sabiedriskās formas un politiskie apstākļi, taču jautājums par to, ko nozīmē būt brīvam un atzīt otra cilvēka cieņu, saglabā savu aktualitāti.

Esejas domu raksturoju šādi: vai sociālais statuss ir pietiekams pamats spriest par cilvēka vērtību, vai arī šāds pieņēmums vairāk raksturo pašu sabiedrisko kārtību nekā cilvēku?

Publicistikas aktualitāti tekstam raksturoju šādi: vai cilvēka potenciālam ir sociālā piederība?     

Ar Herderu ir lietderīgi sākt tāpēc, ka viņa garā var uzdot neērtu t/l jautājumu: vai muižkunga dēls patiešām piedzimst ar lielāku cilvēcisko potenciālu kā zemnieka bērns? Herders Rīgā ierodas pēc Domskolas rektora Johana G. Lindera rekomendācijas no Kēnisbergas un kļūst Rīgā par kolaboratoru Domskolā. Es pieņemu, ka Linderam Herdera idejas simpatizēja, it īpaši audzināšanas metodes kontekstā, jo jau 1755. gadā Z. I. Frēlihs publicēja (tad jaunā) Domskolas rektora Johana Gothelfa Lindera runu Oratio sollemnis de cultura cognitionis iuvenum sensuali, kurā formulēti Lindera audzināšanas principi, īpaši izceļot mūziku, dzeju un glezniecību kā nozīmīgus līdzekļus pasaules izpratnes veidošanā.

 Esot Rīgā Herders sarakstās ar Johanu Georgu Hāmani. Vēstulē atklājas, ka Herders apzināti ir pieņēmis lēmumu mācīties latviešu valodu un var secināt, ka Herdera acīs valoda ir rīks, kas palīdzētu izprast un veidot dialogu ar latviešiem. Šī pozitīvā attieksme pret valodu kā, kaut ko noderīgu, ir būtiska, jo, piemēram, 1760.g. Jelgavā iznāk kalendārs ‘’Zemnieku jeb latviešu laiku grāmata, uz to 1760to gadu pēc tās svētās piedzimšanas mūsu Kunga un Pestītāja Jezus Kristus, tā rakstīta, ka arī Vidzemē in citi ļaudis, kas Zemnisku Valodu prot..’’ – šis nosaukums liecina par t/l uzskatu, ka latviešu valoda nav pilnvērtīga, bet drīzāk norāda uz runātāja sociālo piederību – zemnieku kārtu, un implicē arī noteiktu vērtējumu.

 Herders Rīgā ir aktīvs sabiedrības pilsonis. Viņš piedalās Rīgas rātsnama iesvētīšanā, šajā pasākumā izskan viņa teiktā vērtību artikulācija, kādu, es pagaidām neesmu lasījusi citu t/l Rīgas amatvīru runās.

Herders savā uzrunā veido vienotas kultūras telpas priekšstatu, kurā Rīga tiek raksturota kā kopiena, ko vieno noteiktas pamatvērtības – tēvija, taisnība, brīvība, tirdzniecība un Dievs. Šo vērtību uzskaitījumu var interpretēt kā sabiedrības pašizpratnes formulējumu: tas parāda, uz kādiem principiem, pēc Herdera domām, balstās kopdzīve un pilsētas identitāte. Nosaucot Dievu līdzās citām vērtībām, Herders norāda, ka sabiedriskā kārtība nav tikai cilvēku vienošanās rezultāts, bet sakņojas arī augstākā, reliģiskā pamatojumā. Dievs piešķir sabiedriskajai kārtībai galīgo pamatojumu un jēgu. Viņa runa simboliski nostiprina priekšstatu par kopienu, kuru vieno gan praktiskas, gan morālas un garīgas vērtības.

Periodā, kad Herders ir Rīgā (1764–1769), Katrīna II lemj, ka pilsētnieku bērni, sasniedzot skolas gadus, jāsūta skolās – iespējams, ka tam ir saistība ar jauno izpratni par pedagoģijas norisēm un būtību, katrā ziņā, Herdera pieeja un šis likums viens otru papildina.

Herders strādā Rīgas Domskolā, pilda pienākumus baznīcā un vienlaikus tiek uzņemts brīvmūrnieku ložā Zum Schwert, kur ieņem sekretāra amatu. Šie fakti liecina, ka viņš ne tikai piedalās Rīgas intelektuālajā dzīvē, bet arī aktīvi iesaistās ideju aprites organizēšanā. Brīvmūrnieku ložas šajā laikā kalpo kā nozīmīgas vietas, kur elites aprindās tiek apspriestas un izplatītas apgaismības idejas. Tādēļ Herdera darbība Rīgā atklājas divos savstarpēji saistītos līmeņos: no vienas puses, viņš ir Eiropas intelektuālās kultūras dalībnieks, bet no otras puses – praktisks pedagogs, kurš ikdienā piedalās cilvēka veidošanā. Varētu teikt, ka Herdera rokās nonāk reta iespēja vienlaikus ietekmēt to, ko cilvēki mācās, kam viņi tic un par ko viņi domā.

Šis ir svarīgi, jo atklāj, ka apgaismība Herderam nav tikai abstraktu ideju pasaule, bet konkrēta un mērķtiecīga darbība cilvēku un sabiedrības veidošanā. Iesaistīšanās ložās un publikācijas apliecina, ka Herders sevi apzinās kā daļu no plašākas Eiropas intelektuālās telpas, kur idejas nepazīst politiskas robežas.

Vienā no sarakstēm ar Hāmani par latviešu valodas apguvi Herders raksta:

“Latviešu valoda, es būtu varējis to jau labi sen sākt mācīties, ja man par kaut ko pasaulē būtu interese, bet kļūt par lauku mācītāju mani interesē vismazāk.”

No vienas puses, Herdera agrīnajā (sākotnējā valodas apguves apņemšanās) posmā redzama atvērtība un pat entuziasms pret tautas kultūru, tomēr no otras puses, viņš skaidri distancējas no konkrētās dzīves formas – lauku mācītāja statusa, kas šajā kontekstā būtu tiešais ceļš uz šīs – latviešu kultūras pilnvērtīgu izpratni. Kritiski vērtējot, šī vēstules daļa atklāj Herdera pozīcijas ambivalenci. Viņš konceptuāli veicina ideju par tautas gara nozīmību, taču eksistenciāli nevēlas pilnībā iesaistīties tās sociālajā un institucionālajā kontekstā, kurā gars mīt. Tas ļauj izvirzīt jautājumu, vai Herdera interese par latviešu kultūru ir autentiski iekšēja, vai arī tā paliek zināmā mērā estētiska un teorētiska apropriācija? Proti, vai viņš tiešām tiecas izprast tautas dzīvo pieredzi, vai arī izmanto to kā materiālu savas filozofiskās koncepcijas attīstībai?

 Mans pieņēmums ir, ka Herders neredzēja potenciālu mācīties latviešu valodu, tomēr šī pretruna ar viņu sākotnējo attieksmi pret valodas apguvi ir svarīga, lai saprastu, kāpēc Herders distancējas no praktiskās dzīves formas, kas izsaka kultūru. Kristofa Hardera Tā pirmā pavāru grāmata ļauj konstatēt, ka J. G. Herders bija kontaktā ar Vidzemes zemniekiem un izrādīja interesi par latviešu tautas tradīcijām un dziesmām. Taču šī interese paliek konceptuāli distancēta, kas rosina jautājumu, kāpēc Herdera pievēršanās “tautas garam’’ neved pie eksistenciālas iesaistes pašā tautas dzīves formā, proti, joprojām šo es domāju attieksmē par valodas apguvi.

Tas man rosina uzdot neērtu, bet būtisku jautājumu: cik uzticams var būt autora priekšstats par tautu, ja viņš nepārvalda valodu, kas nepieciešama tiešai sarunai ar pašiem šīs kultūras nesējiem? Ja Herders nespēj brīvi sazināties ar Vidzemes zemniekiem, tad rodas šaubas, cik tiešā veidā viņš var piekļūt viņu domāšanas veidam, pieredzei un tradīcijām. Līdz ar to viņa rakstītais par latviešiem ir vērtīgs kā intelektuāls mēģinājums izprast vietējo kultūru, taču vienlaikus tas jālasa, apzinoties robežas, ko nosaka nepilnīga valodas pārvaldīšana.

Lai pilnīgāk raksturotu Herdera darbību Rīgā, ir vērts pievērst uzmanību viņa darba slodzei. Grāmatā Cilvēki un notikumi latviešu zemēs no ledus aiziešanas līdz Latvijas valstij norādīts: “Johans Gotfrīds Herders slodze šai laikā: skolā 29 stundas nedēļā; baznīcā – seši sprediķi 14 dienās.” Tas iezīmē Herdera ikdienas darbības intensitāti un parāda, ka viņš funkcionē kā apgaismības laikmeta izglītots garīdznieks – pedagogs, kurš vienlaikus darbojas gan izglītības, gan reliģiskajā laukā. Tas ļauj secināt, ka viņa intelektuālā un literārā darbība notiek paralēli noslogotam praktiskam darbam, nevis izolēti akadēmiskā vidē.

1769.g. Herders tiek nosodīts par to, ka nespēj pilnvērtīgi pildīt mācītāja funkcijas latviešu valodā (amatu viņš pamet, nevis pārvar). Herders nolasa savu atvadu sprediķi, kurā ir manāmas domu līnijas apgaismības stilā. Sprediķī ir uzsvars uz cilvēka iekšējo dabu, morālo pašatbildību un cilvēka pašveidošanās ideju. 

Herdera darbā Par grāciju skolā (1765) izstrādāts pedagoģisks skatījums, kas savam laikam ir izteikti novatorisks. Tā centrā atrodas nevis mehāniska zināšanu nodošana, bet paša cilvēka veidošana. Skolotāja ideāls Herderam ir Sokrats, un līdz ar to arī mācīšanas metode ir sokrātiska: izglītības uzdevums nav sniegt gatavas atbildes, bet rosināt patstāvīgu domāšanu un palīdzēt cilvēkam pašam nonākt pie izpratnes.

Izglītības centrā Herders izvirza humanitāti, proti, harmonisku cilvēka spēju attīstību. Šajā skatījumā cilvēks netiek reducēts uz saprātīgu būtni vien. Tikpat nozīmīgas ir jūtas, iztēle, estētiskā uztvere un morālā orientācija. Tādējādi izglītība iegūst daudz plašāku uzdevumu: tās mērķis ir nevis uzkrāt informāciju, bet veidot personību.

Šī pieeja ir novatoriska arī tādēļ, ka tā balstās priekšstatā par cilvēku kā vēsturiski un kulturāli veidojošos būtni. Herders uzsver, ka cilvēks piedzimst ar noteiktām iespējām, taču par pilnvērtīgu cilvēku kļūst tikai audzināšanas un kultūras ietekmē. Sabiedrība un valoda nav ārēji papildinājumi, bet paši nosacījumi, kuros cilvēks attīsta savas spējas un īsteno savu potenciālu.

Audzināšana viņam nav tehnisks instruments, bet pats process, kurā daba pārtop kultūrā un indivīds kļūst par personību. Tādējādi izglītība iegūst antropoloģisku nozīmi, tā nav tikai sagatavošana dzīvei, bet veids, kā cilvēks kļūst par to, kas viņš var būt. Sabiedrības kvalitāte līdz ar to ir tieši atkarīga no tā, kā tā audzina savus locekļus un cik lielā mērā ļauj tiem pilnvērtīgi attīstīt sev piemītošās spējas.

Šajā kontekstā nozīmīga ir arī Herdera apcere par Rīgas iedzīvotājiem, kurā viņš izsakās par rīdziniekiem ar izteiktu simpātiju un uzsver viņu cieņu, pieklājību un patīkamo saskarsmes kultūru. No šīs apceres var secināt, ka Herders augstu vērtē ne tikai intelektuālos vai politiskos sasniegumus, bet arī ikdienas uzvedības formas, kas padara kopdzīvi harmonisku. Cieņa un pieklājība šajā skatījumā nav virspusējas manieres, bet sociālas īpašības, kas veido vidi, kurā iespējama cilvēka morālā attīstība.

Šeit skaidri izpaužas Herdera plašākais kultūras jēdziens. Kultūra viņam nav atvedināma uz izciliem mākslas darbiem vai elites sasniegumiem, bet ietver arī ikdienas paradumus, savstarpējās attiecības un sabiedrībā nostiprinātās vērtības. Kultūra ir cilvēku pašu veidota dzīves forma, kurā pakāpeniski izkopjas cilvēka raksturs un sabiedrības tikumi.

No šī izriet arī Herdera pārliecība, ka nepastāv viena universāla kultūras forma, kurai visām tautām būtu jāpielāgojas. Katra tauta attīstās savā vēsturiskajā un sociālajā kontekstā, veidojot tai raksturīgu dzīves veidu un vērtību kopumu. Šo domu iespējams saskatīt arī Herdera Rīgas rātsnama uzrunā, kur līdzās tēvijai, u. c. viņš min arī tirdzniecību. Tā laika Rīgas identitāte – Hanzas tirdzniecības centrs.

Noslēgumā jāuzsver, ka Herdera antropoloģiskā egalitārisma pamatā ir pārliecība, ka visiem cilvēkiem piemīt vienlīdzīgas attīstības iespējas. Proti, ikvienā cilvēkā ir ielikts potenciāls pilnveidoties, taču šī potenciāla īstenošanās ir atkarīga no konkrētiem vēsturiskiem, sociāliem apstākļiem. No šī pieņēmuma izriet jautājums: ja cilvēku pamata spējas ir vienādas, kā izskaidrot ievērojamās atšķirības starp indivīdiem un tautām? Vai tās pietiekami skaidrojamas ar atšķirīgām tradīcijām, audzināšanu un dzīves apstākļiem, vai arī jāņem vērā vēl citi faktori, kas ietekmē cilvēka potenciāla realizāciju?

Šajā daļā pievērsīšos Kārļa Gotloba Zontāga uzskatiem par dzimtbūšanu un sociālo reformu nepieciešamību. Mani interesē, kā Zontāgs skaidro dzimtbūšanas netaisnīgumu, vai un kā viņš atsaucas uz cilvēka dabiskajām tiesībām, kādus cēloņus saskata šīs sistēmas pastāvēšanai un kādu risinājumu piedāvā.

Šo sadaļu iesākšu ar konkrētu vēsturisku faktu, kas izgaismo dzimtbūšanas realitāti 18. gadsimta Latvijas teritorijā. 1760. gadā Pfeiliceram-Frankam Mazzantē par 1000  (mūsdienu naudā apmēram 700 000 euro pēc MI aprēķiniem) Alberta florīniem tika pārdota vesela ģimene, pavārs Andrejs. Līdz ar viņu darījumā tika iekļauts arī dzimtvīrs Krišs ar sievu Annu, trim dēliem un divām meitām. Gadījums skaidri parāda, ka dzimtbūšanas apstākļos cilvēks tika uztverts nevis kā patstāvīgs tiesību subjekts, bet kā īpašuma sastāvdaļa.

Kārlis Gotlobs Zontāgs kļūst par Rīgas Domskolas rektoru pēc tam, kad Rīgas maģistrāts atlaiž Snellu, būdams neapmierināts ar viņa darbu, dzīvesveidu un attieksmi pret pienākumiem. Savās piezīmēs par Doma baznīcu Zontāgs raksta: jāklūp no viena kapa akmeņa uz otru, jādreb no draudīgām statujām virs galvas, elpa aizraujas no miroņu smakas un, paceļot galvu, jāredz žīdu kara vadoņi grieķu tērpos, apustuļu un mocekļu koka tēli, pie kuru kājām būs sēdējuši Ēģiptes hieroglifu vīri vai Ķīnas porcelāna ērmi.. Nākamā ziemā šie koka tēli un bareljefi būs jāizdala nabagiem kā kurināmais’’. Citāts ir  hiperbolisks, un Zontāga pārspīlējuma elements būtu jāņem vērā, lasot citus viņa darbus. Varētu teikt, ka Zontāgs šajā tekstā apzināti demistificē sakrālo. Ironizējot par dažādu kultūras elementu sajaukumu, viņš aizstāv apgaismībai raksturīgo estētisko ideālu — kārtību, skaidrību un racionalitāti. Savukārt noslēgumā reliģiskie tēli tiek reducēti līdz to materiālajai substancei, proti, koksnei, ko var izmantot kā kurināmo. Tādējādi Zontāgs parāda, ka priekšmetu vērtība nav saistīta ar tiem piedēvēto svētumu, bet ar to, kādu nozīmi un funkciju tiem piešķir cilvēks.

Rīgā publicētais Zontāga apcerējums par pilsētas bibliotēku spilgti raksturo apgaismības laikmeta intelektuālo vidi, kurā zināšanu uzkrāšana, pieejamība tiek uzskatīta par būtisku sabiedrības attīstības priekšnoteikumu. Taču līdzās šai ticībai saprāta un izglītības spēkam pastāv arī pavisam cita sociālā realitāte – dzimtbūšana, kurā cilvēks joprojām ir pakļauts cita cilvēka varai.

1759.g. gadā Hercoga muižu komisija izskata Pliķu Ādama, Ķīkāļu Mārtiņa un Viesalgu Anša, visu brīvnieku vārdā, iesniegto sūdzību par nelikumīgajām klaušām un nodevām. Šis gadījums ir būtisks, jo tas parāda, ka zemnieki ne tikai pasīvi pakļaujas sistēmai, bet arī apzinās netaisnību un mēģina to juridiski apstrīdēt. Komisijas lēmums aizliegt muižkungam uzlikt jaunus apgrūtinājumus liecina par zināmu tiesiskuma idejas klātbūtni, tomēr tas neatceļ pašu dzimtbūšanas struktūru – tiek koriģēti pārmērības gadījumi, nevis pati sistēma. Šo vēstures piemēru es izcēlu, jo domāju, ka tas pēc analoģijas atbilst Zontāga darbiem par dzimtbūšanas cilvēku tiesībām un par to, kā Zontāgs redz tiesības, kārtas un muižkungus.

Zontāga sociālā kritika izpaužas viņa landtāga sprediķī (3. XIII), kurā viņš tieši pievēršas jautājumam par zemnieku stāvokli un sabiedrības atbildību. Par sprediķa centrālo tēzi kļūst apgalvojums, zemnieku tikumiskā pilnveide nav iespējama bez viņu sociālā un pilsoniskā stāvokļa uzlabošanas. Morāle šajā gadījumā tiek saprasta kā, kaut kas atkarīgs no dzīves apstākļiem. Zontāgs noraida, ka tautas izglītošana ir tikai skolotāju kompetencē. Viņš uzsver, ka, kamēr zemnieka “cilvēciskā un pilsoniskā eksistence” paliek pazemojoša, jebkura morālā audzināšana paliek virspusēja un aprobežojas ar abstraktu labu nodomu sludināšanu. No tā izriet, ka tikumību nevar ieaudzināt atrauti no sociālās realitātes. Šajā ziņā Zontāga nostāja sasaucas ar Herdera pārliecību, ka cilvēka attīstība vienmēr norisinās konkrētā kultūras un sabiedrības vidē.

Tālāk sprediķis vēršas pret aizspriedumu, domu, ka zemnieki vai dzimtcilvēki nav spējīgi uz augstāku jūtu un morāles līmeni. Šī tēze tiek noraidīta, apelējot pie pieredzes, piemēri rāda, ka šī spēja pastāv, ja vien tiek dota iespēja – potenciāls. Līdz ar to problēma netiek lokalizēta cilvēkā kā tādā, bet gan apstākļos, kas šo potenciālu apspiež.

Te tiek implicēta svarīga ideja, cilvēka morālais potenciāls ir universāls, bet tā realizācija ir atkarīga no vēsturiskajiem un sociālajiem nosacījumiem. Sprediķa retoriskā daļa ir vērsta uz vēsturisko netaisnību artikulāciju. Tiek piesaukta kolektīvā atmiņa – “tie tūkstoši, kas lēja asinis, tie simti tūkstoši, kas cietuši vairāk nekā sešus gadsimtus’’. Šī apelācija uzliek morālu pienākumu valdošajai šķirai, par cik vēsturiskā vardarbība šeit tiek interpretēta kā pamats tagadnes atbildībai.No šī izriet aicinājums, provinces pārvaldītāji – tātad muižkungi tiek aicināti kļūt par “tēviem” tautai. Iespējams, šeit iezīmējas rūpju fenomens. Muižkungiem ir jārūpējas par dzimtcilvēkiem, tomēr šis aicinājums ir hierarhisks – kāds ir pārāks par citiem. Tajā pašā laikā taisnība un cilvēka cieņas atzīšana tiek pieminētas.

Viena no Zontāga nostādnēm ir, ka likums, paklausība un reliģiskais ietvars veido vienotu morālu un politisku kārtību, kurā pārkāpums pret likumu vienlaikus tiek interpretēts kā pārkāpums pret augstāku, dievišķi pamatotu kārtību. Zontāgs cenšas stiprināt paklausību nevis ar ārēju piespiešanu, bet ar iekšēju motivāciju. Šajā skatījumā visi cilvēki ir pakļauti vienam un tam pašam dievišķajam principam, kas piešķir normām ne tikai juridisku, bet arī morālu autoritāti.

Zontāga skatījumā sabiedrība ir attiecību kopums, kurā ikviens gan dod citiem, gan no citiem saņem. Savstarpīgums šajā izpratnē nav nejauša sociāla parādība, bet pats sabiedriskās eksistences pamatnosacījums. Īpaši zīmīga ir Zontāga piezīme, ka pūļa morāle kļuvusi par sofistisku egoistisku gudrības mācību. Šajā formulējumā viņš kritizē tādu morāles izpratni, kuras centrā atrodas individuāls izdevīgums, nevis rūpes par kopējo labumu. Darba kontekstā būtiskākais ir tas, ka patiesa morāle Zontāga skatījumā vienmēr ir orientēta uz kopējo labumu. Ja sabiedrības pamats ir savstarpīgums, tad tās teloss nevar būt nekas cits kā kopīgais labums.

 Individuālais labums Zontāga skatījumā ir pakārtots kopējam labumam. No tā izriet, ka sabiedrības morālā kvalitāte ir atkarīga no tā, vai tie, kuru rokās atrodas vara un resursi, apzinās savu atbildību pret pārējiem sabiedrības locekļiem. Tādēļ Zontāgs īpašu pienākumu piešķir muižniecībai. Ja augstākās kārtas neuzņemas rūpes par zemāko slāņu dzīves apstākļu uzlabošanu, nav iespējama ne taisnīga, ne ilgtermiņā stabila sabiedrība.

Šī iemesla dēļ Zontāgs aicina muižniekus nodrošināt zemniekiem ne tikai materiāli pieņemamākus dzīves apstākļus, bet arī tādas vērtības kā taisnīgumu un izglītību. Viņa skatījumā vara nav tikai privilēģija, bet arī pienākums. Muižkunga stāvoklis ir attaisnojams vienīgi tad, ja tas tiek izmantots citu cilvēku attīstības veicināšanai.

Redzams, ka savienojas ētiska un politiska perspektīva. Ētiskā nozīmē Zontāgs uzsver pienākumu pret otru cilvēku; politiskā nozīmē viņš norāda, ka taisnīga sabiedrība nevar balstīties tikai uz formālu pārvaldīšanu, bet prasa aktīvu līdzdalību kopējā labuma nodrošināšanā. Tādējādi sociālā vara iegūst morālu saturu.

Vienlaikus Zontāgs saglabā pārliecību, ka ikvienam cilvēkam piemīt spēja attīstīties un paveikt nozīmīgus darbus. Tas nozīmē, ka arī zemnieks nav pasīvs aprūpes objekts, bet cilvēks ar paša iekšējām spējām un iniciatīvu. Sociālo reformu uzdevums līdz ar to nav radīt šo potenciālu no jauna, bet novērst šķēršļus, kas kavē tā īstenošanos.

Var secināt, ka Zontāgs dzimtbūšanu izprot kā vēsturiski izveidojušos netaisnību. Lai gan viņš to nepasaka tieši, viņu interesē nevis tas, kā dzimtbūšana radās, bet gan tas, kāpēc tā ir nepareiza. Viņš par dzimtbūšanu raksta galvenokārt no morālā aspekta, nevis no juridiskās vai ekonomiskās cēlonības viedokļa. Dzimtbūšana viņa tekstos parādās kā taisnīguma trūkums un kā sistēma, kas ļauj vienai šķirai dzīvot uz citas šķiras rēķina. Šādā nozīmē to var saprast kā ekspluatācijas formu, kuras uzturēšanā galvenā loma ir muižniecībai.

Jautājums, vai zemnieki paši ir vainīgi pie sava stāvokļa, Zontāga skatījumā ir atbildams noliedzoši. Zemnieku zemais sociālais stāvoklis nav viņu personisko īpašību rezultāts, bet gan noteiktu vēsturisku un sociālu apstākļu sekas. Zontāgs uzsver, ka katrs cilvēks paliek cilvēks neatkarīgi no savas vietas sabiedrībā. Tāpat viņš norāda, ka cilvēka tikumi nav iedzimti un nemainīgi, bet gan attīstāmi.

No tā izriet, ka cilvēka vērtība nav nosakāma pēc viņa piederības noteiktai kārtai, bet pēc spējas pilnveidoties un attīstīt savas morālās īpašības. Tas savukārt nozīmē, ka zemnieku stāvoklis nav pamats uzskatīt viņus par zemākiem, bet drīzāk liecina par nepieciešamību uzlabot viņu dzīves apstākļus un radīt priekšnoteikumus tikumiskai attīstībai.

Zontāga piedāvātais reformu modelis ir tāds, ka brīvība tiek domāta kā pakāpenisks process, nevis tūlītēja atbrīvošanās, muižniekiem ir jāuzlabo zemnieku stāvoklis. Teorijā viņš piedāvā, ka cilvēki ir vienlīdzīgi, bet praktiski hierarhija turpinātu pastāvēt. Zemnieki ir attīstāmi objekti, bet viņa acīs tie nav autonomi subjekti.

Tomēr risinājumu viņš redz nevis kā tūlītēju pilnīgu brīvību, bet drīzāk kā pakāpeniskas reformas, kurās muižniekiem būtu jāuzņemas atbildība un jāuzlabo zemnieku stāvoklis. Tāpēc viņa pieeja nav pilnībā konsekventa: lai gan viņš aizstāv cilvēku vienlīdzību, viņš līdz galam neizsecina, ka zemniekiem uzreiz būtu jādod pilnīga brīvība, kā to prasītu dabisko tiesību izpratne.

Salīdzinot viņa uzskatus ar Džona Loka formulēto triādi – tiesības uz dzīvību, brīvību un īpašumu, redzams, ka Zontāgs šos principus pieņem tikai daļēji un netieši. Viņš neapgalvo, ka zemniekam pienākas brīvība juridiskā nozīmē, bet gan ka esošā situācija ir netaisnīga, jo neatbilst savstarpīguma ideālam.

Līdz ar to parādās viņa pieejas ierobežojums, savstarpīguma princips pats par sevi vēl nenodrošina individuālu tiesību teoriju. No tā izriet, ka attiecībām jābūt taisnīgākām, bet ne obligāti, ka dzimtbūšana kā institūcija ir pilnībā jālikvidē, lai attiecības kļūtu labākas. Zontāgs kritizē esošo sistēmu, kur viens ņem, otrs tikai dod un implicē, ka esošā kārtība ir netaisnīga sadale. Šī doma konceptuāli pietuvojas dabisko tiesību teorijas principam, ka cilvēkam pienākas viņa darba rezultāts, taču Zontāgs šo principu neformulē kā individuālu tiesību teoriju.

Zontāgs dzimtbūšanas problēmu skaidro caur turīgo slāņu rīcību, norādot, ka bagātie vēlas vienlaikus uzturēt savu sociālo statusu un palielināt mantu, kas noved pie zemnieku apspiešanas. Tomēr šis skaidrojums vienlaikus ir gan spēcīgs, gan ierobežots. Tas ir spēcīgs tādēļ, ka tas precīzi identificē ekspluatācijas mehānismu: dzimtbūšana pastāv tāpēc, ka tā ir izdevīga noteiktai sabiedrības grupai. Tas nozīmē, ka dzimtbūšana nav tikai sociāla struktūra, bet arī apzināti uzturēta prakse, kas balstīta interesēs.

Šādā nozīmē Zontāgs pietuvojas ekonomiskai analīzei, kur varas attiecības tiek sasaistītas ar materiālu labumu sadalījumu. Tomēr vienlaikus šī pieeja ir reducējoša, jo dzimtbūšanas izcelsme tiek pārmērīgi saistīta ar individuālām morālām īpašībām – mantkārību un egoismu. Zontāgs nepietiekami analizē pašas institucionālās struktūras, kas ļauj šādai rīcībai pastāvēt. Proti, ja dzimtbūšana tiek atvasināta uz muižnieku raksturu, tad netiek pietiekami izskaidrots, kāpēc šāda sistēma var tik ilgi pastāvēt un reproducēties neatkarīgi no atsevišķu indivīdu īpašībām. No mūsdienu perspektīvas varētu iebilst visādi Zontāgam, piemēram, dzimtbūšana ir ne tikai morāla kļūda, bet arī strukturāla vara, kas darbojas neatkarīgi no individuālās gribas.

Turklāt Zontāga argumentācija šeit rada vēl vienu problēmu: ja dzimtbūšanas pamatā ir muižniecības mantkārība, tad rodas jautājums, kāpēc viņš risinājumu joprojām saista ar šo pašu slāni, aicinot to reformēties. Tas nozīmē, ka sistēmas kritika netiek reāli novesta līdz prasībai to radikāli mainīt, bet gan pie cerības, ka tie paši subjekti, kas uztur netaisnību, kļūs par tās novērsējiem. Šeit ir problēma, jo šī pieeja ir iekšēji neloģiska, tā balstās pieņēmumā, ka varas subjekts brīvprātīgi atteiksies no savām priekšrocībām.

Bet kurš gan gribētu atteikties no savas varas[1]? Saprātīgais? Nesaprātīgais? Zemnieks?

---

[1]Lūcijs Kvincijs Sinsinatuss, zemnieks diktators uz 16 dienām