Pret Anselmu: jeb kā eņģelis krītot paķēra sev līdzi Dieva labumu

To implicīti atzīst arī Anselms, argumentējot, ka intelekta zinātais nosaka gribas izvēļu loku un taisnīgums ir zināms kā labums pēc kā tiekties tā paša dēļ. Zinot taisnīgumu, nav citas gribas un izvēles kā to uzturēt — netaisnīgums var rasties tikai nepilnīgu intelektu šķitumos. Absolūtais taisnīgums ir pareizība.

Otrais ir relatīvais taisnīgums — tas paredz būtnes pareizāko iespējamo gribu, kas īstenota sevis pēc. Ir absurdi prasīt no būtnes to, kas tai nav dots. Tāpēc absolūtais taisnīgums paredz būtņu mērīšanu pēc to relatīvā taisnīguma — ne-viena radība nav un nevar būt absolūti taisnīga saviem spēkiem, bet tai ir iespēja būt relatīvi taisnīgai. Anselms uztur doto relatīvā taisnīguma koncepciju ar piemēru par izvēli starp nāvi un meliem. Ir skaidrs, ka nedz nāve, nedz meli nav labumi paši par sevi — tie ir ļaunumi, bet tomēr Anselmam ir skaidrs, ka nāve ir taisnīgā izvēle. Un tā var būt taisnīga tikai relatīvā nozīmē, jo absolūtā ziņā, bez ārēja spaida izvēlēties nāvi būtu ļauni, nudien vai pašnāvība, t. i., apzināta nāves izvēle, nav viens no smagākajiem grēkiem? Relatīvais taisnīgums nav reducējams uz atsevišķām radības izvēlēm. Anselms pats norāda, ka gadījumi, pie kuriem noveduši paša ne tie labākie spriedumi un kuros, attiecīgi, pieejamas tikai nevēlamas izvēles un sekas, ir pašas radības atbildība. Ja pati par sevi ne-slikta izvēle tavu iespēju robežās paredzami noved pie tikai sliktām izvēlēm, tu neesi atbrīvots no atbildības par šo slikto izvēļu ļaunumu — tas ir izritējis no tavas iepriekšējās implicīti netaisnīgās izvēles. Piemēram, lai gan skriet kāda nevainīga cilvēka virzienā ar nazi nav gluži ļaunums pats par sevi, kad ar neapturamu inerci esi nokļuvis pie neizbēgamas izvēles iedurt viņam nierē vai plaušā un tu izvēlies labāko no variantiem, t. i., to kurā upuris drīzāk izdzīvos, nevar teikt, ka tu esi rīkojies relatīvi taisnīgi.

Ideālā gadījumā relatīvajam taisnīgumam jāsakrīt ar absolūto taisnīgumu. Tā nav arī nekāda mistērija, kā šādu sakritību īstenot — sapratnes hierarhijā augstākajam ir pienākums ierādīt zemākajam tā darbības sfēru, bet zemākajam paklausīt augstāko, jo, ja zemākais darbosies ārpus sev pienācīgās sfēras, ir augsts risks, ka viņa relatīvi pareizā darbība rezultēsies netaisnībā absolūtā taisnīguma skatā. Lai gan no augstākā puses paša dotās norādes ir skaidras, to pareizības novērtējums var nebūt zemākā spēkos.

Attiecīgi, no zemākā puses šīs attiecības balstās līdz galam neizprotošā ticībā augstākajam, kas nepieciešami ir vājāka par izprotošu uzticību un intelektu vienotību. Skatoties uz cilvēkiem, šis nošķīrums nav pārāk būtisks, jo mūsu zināšanas ir cieši savītas ar ticību, piemēram, gandrīz visa teorētiskā mācīšanās ir noteikta uzticēšanas savam skolotājam tieši vai pastarpināti. Varētu iedomāties, ka eņģeļiem un Sātanam kā tīriem intelektiem šis nošķīrums ir daudz akūtāks, lai gan tā nozīmību nevajag pārspīlēt — tiem pienāktos zināt sava intelekta robežas un pakļautībai piemītošo taisnīgumu. Kā arī, ja ne visi, tad vismaz daļa eņģeļu, Sātanu ieskaitot, ir padoti tieši Dievam, par kuru pilnīgāku kungu būtu grūti iedomāties, t. i., Dievs, pareizi saprasts, pildītu savus kunga pienākumus un nodrošinātu saviem kalpiem vislielāko skaidrību un pārliecību kāda vien vispār ir iespējama par sevis sniegtajām pavēlēm [5].

Sekojoši, ir skaidrs kāpēc vēlākie Sātana krišanas skaidrojumi paredz, ka viņš pilnīgi apzinās savas izvēles sekas un Anselma piedāvātais skaidrojums, ka Sātans atrodas neziņā, lai varētu brīvi veikt izvēli par labu taisnīgumam taisnīguma pēc nevis lai nesaņemtu sodu, ir neapmierinošs. Ja Sātans atrastos šādā neziņā, Dievs nebūtu izpildījis savu pienākumu pienācīgi izskaidrot savam kalpam tā vietu — Sātans negrēkotu, jo sava intelekta robežās tas būtu rīkojies pareizi. Otrkārt, pat ja visa izvēle sacelties vai pakļauties Dievam ir eņģeļu taisnīguma pārbaude, Dievs, esot visu zinošs, zinātu to izvēles pamatu, pat ja tie visi pakļautos. Un iznākums, kurā eņģelis pakļaujas tikai soda dēļ, ir jebkurā gadījumā tīkamāks par pilnīgu nepaklausību. Attiecīgi, Sātanam vajadzētu būt veikušam savu izvēli, apzinoties tās sekas.

Anselma intuīcija par Sātana neziņu nav gluži aplama, jo rīcība ar apziņu rada citas vēl nopietnākas problēmas. Te pienākas minēt problēmu Anselma ap-svērumā, ka neviena iekāre nevar pārvarēt gribu, ja vien tā turpina gribēt pareizību. Pēc Anselma domām iekāre var padarīt pareizo izvēli neizsmeļami grūtu, bet nevar to liegt. Tas nav aplami, skatoties no relatīvā taisnīguma puses. Tur-pretim, no absolūtā taisnīguma puses nemaz nav tik skaidri. Pirmkārt, Anselms pārlieku aprobežo iekāres darbību tikai iekš gribas sfēras. Ir pamats domāt, ka tā darbojas jau agrākajā gribai pieejamo izvēļu noteicošajā intelekta sfērā. Pie-mēram, lasītāju nevajadzētu pārsteigt apsvērumam, ka stresa vai stipru tieksmju, gan negatīvu, gan pozitīvu, iespaidā mūsu apziņas tvērums mēdz sarauties.

Kāds gribējums tik ļoti koncentrē intelektu uz savu gribamo, ka par jebko citu ir grūti padomāt un griba iekļūst neizbēgamā situācijā — intelekta priekšā ir vairs tikai tieksmes objekts un griba nav spējīga izvēlēties neko citu, jo tā nevar tiekties uz intelektā neietverto. Protams var aizstāvēties, ka nonākšana šādā stāvoklī paredz brīvu, iepriekšēju, nepareizu gribējumu, kas ieved aprakstītajā strupceļā — tā ir griba, kas ievirza intelektu. Un, attiecīgi, dotais apraksts neatspēko gribas spēju vienmēr izvēlēties pareizo. Bet šāda argumentācija neiztur kritiku, jo griba ne-var pati par sevi būt izvēles sākums. Lai kāds arī būtu pirmais gribējums, tas var nākt tikai pēc intelekta tvēruma, jo iepretim šai gribai nebūtu nekā, ko gribēt — ej nu sagribi, ja nav nekā, ko sagribēt [6]. Perspektīvāk ir uzsvērt relatīvo taisnīgumu — patiesi, tieksmes var ierobežot intelektu un taisnīgumu absolūtā ziņā, bet, tā kā to robežu pārvarēšana ir ārpus afektētās būtnes spējām, tā aizvien rīkojas relatīvi taisnīgi.

Rodas jautājums, vai kaut kas, kas ir relatīvi taisnīgs, var pēc absolūtā taisnīguma būt pelnījis sodu? Jā! Vienkāršs piemērs ir mājdzīvnieki, to gribas „dabiskums“ paredz, ka jebkura to rīcība ir „relatīvi taisnīga“, bet tos tik un tā ir taisnīgi sodīt par absolūtu netaisnīgumu veikšanu, piemēram, kurpju sagraušanu. Tas pats ar jukušiem cilvēkiem: lai gan savu spēju robežās to rīcība var būt relatīvi taisnīga, tā absolūti var būt tik netaisnīga, ka taisnīgāk ir tos ieslodzīt trakomājā. Tomēr, jāpatur prātā, ka šāda veida sodu nevar gluži saukt par sodu, kā to parasti izprot, t. i., kā labojumu nepareizai gribai. Individuālā griba ir pareiza, bet tās ievirze un novietojums — nepareizi. Atbildību par netaisnībām, kas rodas relatīvi taisnīgas rīcības gadījumos, nes pār rīcību veikušās būtnes valdošā būtne, ja tās ir sekas šīs valdošās būtnes relatīvi netaisnīgai rīcībai. Ja arī valdošā būtne ir rīkojusies relatīvi taisnīgi, tad, jāturpina kāpt pa doto būtņu hierarhiju līdz tiek atrasts atbildīgais. Visbeidzot, atbildīgā būtne, labojot savas kļūdas, pārvirza sev pakļautās būtnes, lai to relatīvi taisnīgā rīcība atbilstu absolūtajam taisnīgumam.

Attiecīgi, šis nav sods, bet drīzāk mehānisks labojums, doto būtņu gribas ievirzīšana uz pareizo pusi, jo nevar teikt, ka šīs būtnes pašas ir pilnvērtīgi atbildīgas par izraisīto absolūto netaisnību. Bet, tomēr, tik tālu, cik to rīcība izriet no tām pašām, tās noteiktā ziņā ir atbildīgas, tāpēc nevar teikta, ka tās nav sodāmas pašas par sevi vispār. Absolūtā netaisnība ir salikums starp apstākļiem un to, kas to veikušās būtnes ir. Attiecīgi, daļa netaisnības cēloņa nav nošķirama no būtnes identitātes, un, pat rīkojoties relatīvi taisnīgi jeb pilnīgi savu spēju robežās, tās ir pašas būtnes spēju robežas, kas daļēji izraisa absolūtās netaisnības veikšanu, un, sekojoši, nes par to atbildību [7].

Pievēršoties darba galvenajam jautājumam par Sātana kritienu, jājautā vai tā kritiens izrita no relatīvā netaisnīguma, kas implicīti ir arī absolūti netaisnīgs [8], vai relatīva taisnīguma, kas ir absolūti netaisnīgs?

Pirmo no gadījumiem, t. i., Sātana rīcība ir relatīvi un absolūti netaisnīga, ir grūti konceptualizēt, lai gan tas iekļauj gan Anselma, gan Akvīnas Toma pozīcijas. Tas paredz, ka Sātans apzināti veic netaisnīgu izvēli, kas ignorē tā intelekta izpratumu par šīs izvēles mērķa neiespējamību vislabākajos izvēles apstākļos [9]. Eņģeļu gribu un intelektu teorētiski var nošķirt, bet to ir grūti savienot ar uzskatu, ka viņi ir tīri intelekti. Nākas pieņemt izņēmumu intelekta ierobežojumam uz gribas izvēlēm — Sātanam ir skaidrs, ka viņš būs nelaimīgs, ka viņš nevar patiesi pretoties Dieva gribai.

Nevar būt runa par zemāka labuma izvēli pāri augstākam labumam, jo sātana izvēlētais labums ir kāds zemāks labums tikai akcidentāli. Savā būtībā tas ir šķitums par augstāko labumu, kas patiesībā ir neesošs — būt pašnoteiktam, nepakļauties Dievam. Tikai dzenoties pēc ilūzijas, viņš satver kādu zemāku labumu, nevis ķer to pašu par sevi. Lai gan arī zemāka labuma izvēle intelektam, kas apzinās dotās izvēles zemākumu, ir apšaubāma. Sekojoši, Sātans pamatoti izvēlas vislabāko no savām vēlmēm, bet kļūdaini — viņš rīkojas relatīvi taisnīgi.

Būtiskākā atšķirība starp Anselma un Akvīnas Toma pozīciju izriet no dažādībām koncepcijā par to, kā Sātans izvēlējās gribēt „labumu“, atmetot taisnīgumu. Anselms argumentē, ka Sātans izvēles brīdī nezināja, ka viņa gribētais „labums“ ir aplams un ka tā gribēšanas sekas būs tik skarbas, lai gan viņš zināja, ka tas ir netaisnīgs. Toms apgalvo, ka Sātans apzinājās gan savas izvēles aplamumu, gan tās sekas un tik un tā nolēma to izvēlēties.

Abi zem riteņiem pamet savu pieņēmumu, ka visi tiecas uz labo, t. i., pat tad, kad kāds izvēlas ko ļaunu, viņi domā, ka tas ir labākais, ko var izvēlēties. Attiecīgi, Anselma gadījumā Sātanam vajadzētu zināt, ka gribētais „labums“ ir aplams un labuma gribēšana nevarētu būt uzurpējusi viņa gribu būt taisnīgam, jo būtu skaidrs, ka jebkurš labums bez taisnīguma nav labums, bet šāds arguments netiek atspēkots.

— Anselms apgalvo, ka Sātans bija tik drošs par Dieva žēlsirdību, ka uzskatīja, ka, pat ja kļūdīsies, Dievs viņam piedos. Ja, Sātanu radot, Dievs tam bija devis taisnīgumu kā Anselms apgalvo, tad Sātana labuma izpratnei vajadzēja iekļaut taisnīgumu. Anselma arguments, ka labā gribēšana pati par sevi nevar novest pie taisnīguma, neatceļ to, ka labuma gribēšana, zinot taisnīgumu, to iekļaus un uzturēs. Nezināšana ierobežo gribamo pati par sevi, t. i., jebko, kas nekādi nav zināms, nav iespējams gribēt. Zināšana pati par sevi neierobežo izvēli; tā izvēlei paver sevis apzināto, bet labā gribēšana ierobežo izvēli starp intelekta priekšstatīto. Ja gribēt labo ir gribas priekšnosacījums un Sātans apzinājās savas izvēles nelabumu, tad Sātana gribējums nav iespējams. Ja noliedz premisu, ka Sātans apzinājās izvēles nelabumu, tad viņš rīkojās relatīvi taisnīgi un Dievs nav veicis savus pienākumus kā Sātana kungs [10].

Ja noliedz premisu, ka gribas priekšnosacījums ir gribēt labo sev pieejamā intelekta robežās, tad uzrodas daudzu neērtu jautājumu [11]: ja griba ir tik brīva, ka ir neatkarīga no nekāda principa, kāpēc Dievs nevar visiem tieši atklāties? Gribas brīvība nebūtu apdraudēta, pat ja tās priekšā parādītos labuma iemiesojums. Kā nošķirt gribu no nejaušības? Varbūt pastāv tik pat dažādu gribas ierobežojumu cik būtņu, t. i., katra būtne ir savs gribējums un savas gribas robeža? Kā arī vai gribas akts ir nodalāms no būtnes būtības, un, attiecīgi, Dievs nes atbildību par visiem ļaunumiem, jo tie izriet no Dieva radītās un uzturētās būtņu būtības?

Ja mēs pieņemam tīru gribas aktu, kas ignorē intelektu un labākos no apstākļiem pret dotā akta veikšanu, paliek problēma. Vai Sātana griba jebkad ir spējusi gribēt citādāk? Šķiet, ka nē, jo, ja viņš tā gribēja, kad viņam bija visi iemesli gribēto negribēt, tad nepastāv gadījums, kurā varētu būt vēl lielāks pa-mats, kas būtu pietiekams, lai atturētu Sātanu no savas izvēles. Sātana izvēle pilnībā izriet no viņa paša nevis kādiem ārējiem apstākļiem. Un, ja tā, tad vai Dievs nenes tiešu atbildību par šādas radības radīšanu? Nav runa par to, ka Dievs ir atbildīgs par sātana izvēli — Sātans izvēlējās pats un vienmēr ir bijis spējīgs arī izvēlēties pareizi, bet vienmēr tik un tā izvēlētos izvēlēties nepareizi. Vai Sātana izvēle nav savā ziņā nenošķirama no viņa būtības un identitātes, par kuru ir atbildīgs Dievs? Piemēram, ja mēs uzprogrammētu robotu nogalināt un palaistu to savvaļā, un tad secinātu, ka tas ir kādu noslepkavojis, tā būs tiesa, ka robots ir tiešais slepkava nevis mēs, bet, tā kā mēs radījām doto robotu ar tā gribu, vai tā griba nebūtu mūsu gribas ekstensija un mēs nenestu tiešu atbildību par veikto slepkavību?

Otrajā gadījumā, kad Sātana rīcība ir relatīvi taisnīga, bet absolūti netaisnīga [12], jāpieņem, ka Sātana rīcība viņa intelekta robežās bija sakarīga un labākā no izvēlēm. Ja Anselms nepiebilstu, ka Sātans tomēr zināja, ka viņa izvēle bija ne-taisnīga, tad Anselma apspriedumi par kritiena neparedzamību labi pakārtotos zem šī gadījuma. Šeit interesantākais jautājums ir, kā Sātans, kas savā intelektā būtu jāpieņem pārāks par, šķiet, jebkuru cilvēku, sakarīgi konceptualizēja iespēju sacelties pret Dievu? Jā, šī koncepcija absolūti visticamāk bija aplama, bet iekš eņģeļa intelektuālajām robežām — sakarīga. Vai kas tāds vispār ir iedomājams?

Dotajā gadījumā vismaz nav neizskaidrojama konflikta starp Sātana gribu un intelektu. Pieņemot gribas tieksmi uz labo, ir ticamāk pieņemt, ka Sātana griba pakļāvās pārlieku spekulatīvai izvēlei, ko viņš pilnvērtīgi uzskatīja par pareizu, nekā spontāni veica izvēli pret saprātu. Tomēr, arī šajā traktējumā spēkā ir jautājums par iespēju nošķirt Sātana izvēli no viņa identitātes. Kā arī kāpēc radīt būtni, kurai pat Dievs kā tās kungs nevar ierādīt pareizo vietu iekš pasaules? Tas ir, ja vien mēs neatļaujamies pieņemt, ka Dievs stāv viņpus labā un ļaunā kā izcils politiķis ar kontrolētu opozīciju.

Secinot, Anselma taisnīguma definīcija ir pārliecinoša, bet, analizējot abus tās aptvertos un savstarpēji saistītos taisnīgumus — absolūto, kas attiecas uz pareizību kā tādu, un relatīvo, kas attiecas uz konkrētajai būtnei izprotamo pareizību —, atklājas Anselma un Akvīnas Toma Sātana kritiena skaidrojumu aplamība. Skaidrojuma aplamības pamatā ir premisa par labā gribēšanu kā gribas priekšnoteikumu. Dotā premisa paredz gribas redukciju uz mehānisku tieksmi pēc labākā, kuras kļūdainības pamats var būt tikai pirmāks intelekta tvēruma šaurums, par ko pati būtne un tās griba nevar nest pilnīgu atbildību. Bet, pat atbrīvojoties no šīs problemātiskās premisas, ļaunuma problēmu un Sātana kritienu nav iespējams atrisināt kristietības ietvaros, jo, padarot gribu par brīvu, tā kļūst nenodalāma no būtnes būtības, kurai tā pieder, t. i., brīvās gribas izvēles pamats var būt tikai Dieva radītā un uzturētā būtība, kurai dotā griba pieder. Vienīgais risinājums ir veikt fundamentālas izmaiņas kristīgo pozīciju pieņēmumos un to argumentācijā, jo patiesā problēma ir daudz dziļāka: nepieciešams apzināties gribas brīvību un secināt, ka labajam nav varas pār gribu — griba ir nosacīti virs labā un ļaunā. Tā var izvēlēties jebko sava intelekta robežās.

Attiecīgi, griba ir vērsta uz labo tikai tādā ziņā, ka tā var izvēlēties tikai kaut ko esošu, kas esot ir vismaz pilnības daļiņas īstenojums un šī īstenojuma ietvaros ir nepieciešami labs. Tātad, griba tomēr nevar būt vērsta uz absolūto ļaunumu, kas ir nekas. Šāds skaidrojums labi sader ar apgalvojumu, ka Sātans izvēlējās mazā-ku labumu pāri lielākajam nevis ļaunumu pašu par sevi. Bet, tā kā griba kļūst nosacīti brīva no labā un ļaunā, intelekts un morāle zaudē savu imperatīvu. Ne-var teikt, ka kādam jebkas būtu jāgrib — var tikai apzināties izvēles un to sekas, un brīvi izvēlēties īstenojamo. Labais un pareizais nu ir vairs saprotami kā tikai tuvība pilnībai. Tiek atcelts pieņēmums, ka tie pavēl paši par sevi — tie stāv virs jebkādas nepieciešamības pavēlēt; jebkurš ir brīvs tiem tuvoties, no tiem attālināties vai stagnēt uz vietas. Protams, brīvība izvēlēties rīcību neparedz brīvību no izvēlētās rīcības sekām, kas ir nepieciešami saistītas ar pašu rīcību.

Šāds secinājums paredz arī izmaiņas Dieva koncepcijā: Dieva griba un intelekts nav nošķirami. Nevar teikt, ka Dievs grib, jo zina gribēto par labu un pareizu, nedz ka labais ir labs un pareizais pareizs tikai tāpēc, ka Dievs tos tādus grib. Atšķirībā no cilvēka gribas, kas var nosacīti gribēt neizprastus un abstraktus tvērumus, piemēram, labo — lai gan cilvēks nezin labo pašu par sevi, t. i., Dievu, viņš abstrakti noprot tā nozīmi un var to šur tur atpazīt un izvēlēties, balstoties nepilnīgās pazīmēs un līdzībās —, Dievs nevar neko gribēt abstrakti, jo visu izprot tā pilnībā. Jebkurš Dieva gribējums paredz gribētā nosacījumu un mērķu pilnīgu realizāciju — Viņa gribējumam nevar būt sekas, ko Viņš nav gribējis, jo Dievs, kaut ko gribot, zina visu, ko dotais gribējums ietver. Dieva gribējumi ir absolūti brīvi, jo, lai gan tie ietver nosacījumus, tie vienmēr ir gribēti ar saviem nosacījumiem nevis ir gribēti iekš kādiem nosacījumiem. Turpretim, cilvēku gribējumi parasti ir balstīti par viņu gribētā agrākos nosacījumos. Lai kā arī ar mokām kristietībā tiek uzsvērts, ka Dievs grib vislabāko, tā ir kategoriju kļūda — nepareizs cilvēciskā labuma pārnesums uz Dieva gribu. Kā jau iepriekš izklāstījām, griba var gribēt tikai labo kā esošo. Tas pats attiecas uz Dieva gribu.

Var arī droši apgalvot, ka Dievs negrib tikai labāko, jo tad Viņš gribētu tikai sevi — viņš grib arī visas nepilnības, ko ietver radība. Radības pastāvēšana nav nekāds pienesums Dievam, tās pastāvēšana ir Dieva brīvs gribējums, kas neparedz nekādu neatkarīga labuma piepildījumu. Radības labums ir Dieva gribas labums. Bet radība iekš sevis nekur nav pilnīga. Un, ja ļaunums ir pilnības trūkums, tad radības gribējums ir arī ļaunuma radījums. Dievs patiesi ir labums un grib labo, bet šo vārdu izpratne metafiziskā līmenī ir gandrīz vai neatpazīstama no ikdienišķā lietojuma skatupunkta. Nepilnīgas izpratnes dēļ vai arī lai uzturētu noteiktu emocionālo apmierinājumu, abas nozīmes bieži tiek sajauktas kopā, radot tālākus apjukumus un absurdu. Sātana kritiens liecina kristīgās [13], doktrīnas neizpratni par labo metafiziskā līmenī. Lai gan tā ietver nozīmīgas patiesības, tai piedēvējamās metafiziskās atziņas ir saduļķotas ar ikdienišķu un emocionālu labuma izpratni. Attiecīgi, labumu Dievā piedāvājam skatīt kā pilnību, kas ir virs labā un ļaunā nošķīruma.

Kopumā nevar teikt, ka Anselma pozīcija ir aplama; tā ir patiesa noteiktā skatījumā. Tās nepilnība ir tās šaurums, skatoties no pilnības. Griba ticēt ir sarāvusi intelekta tvērumu čokurā.

Atsauces: